《招魂》一文的作者，歷史上有不同說法。司馬遷認為是屈原的作品，他在《史記·屈原賈生列傳》稱：“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”王逸在《楚辭章句》里認為是宋玉的作品：

　　“《招魂》者，宋玉之所作也。宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復其精神，延其年壽，外陳四方之惡，內崇楚國之美，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也。”

　　令人多少有點奇怪的是，長期以來，漢唐魏晉宋的文人大多接受王逸的說法。直至明代學者黃文煥在《楚辭聽直·聽二招》中，才明確批駁了王逸的說法，并首次提出《招魂》系屈原自招其魂的觀點。此后，清人林云銘的《楚辭燈》、今人游國恩的《屈原》等著作，均支持黃文煥的觀點，認為《招魂》乃屈原自招其魂。

　　游國恩指出，古代有招自己生魂的事例，謝靈運《山居賦》“招驚魂于殆化，收危形于將闌”，杜甫《彭衙行》“剪紙招我魂”，即其例。此外，少數民族亦流傳招活人魂的習俗，《文獻通考》卷330引宋范成大《桂海虞衡志》（今本無）記有當地風俗：“家人遠而歸者，止于三十里外。家遣巫提竹籃迓，脫歸人貼身衣貯之籃，以前導還家。言為行人收魂歸也。”（其實，這種迎接歸人的習俗，在客觀上具有減少返鄉(xiāng)者把傳染性疫病從外地傳入的功能）。

　　此外，也有人認為《招魂》一文，是宋玉為招死去的楚頃襄王魂而作，或認為是宋玉為重病的楚頃襄王招魂。與此同時，在沅湘民間，至今仍然流傳著，宋玉、景差在屈原死去一年之際，來到汨羅江，為屈原招魂的故事。

　　其實，宋玉、景差曾經為屈原招魂，宋玉或景差曾經為楚頃襄王招魂，屈原曾經為自己招魂，屈原曾經為楚懷王招魂，都可能發(fā)生過，而他們的這些作品可能都以《招魂》為名。但是，具體到流傳至今的《楚辭·招魂》一文，則應當是屈原為楚懷王招魂時所作。

　　首先，司馬遷在《史記》中明確指出屈原作品有《招魂》一篇。其次，招魂是一項嚴肅的活動，一般來說都是奉命而作，招魂的對象是死者或重病將死者。據此可知，《招魂》是屈原奉命為楚懷王招魂而創(chuàng)作，它是屈原任職三閭大夫期間所寫的最后一篇職務作品。再者，《招魂》描述的主人公生活，不符合屈原的身份和實際情況，而是符合楚王的身份。

　　我們知道，公元前329年，楚威王死，在位11年，楚威王之子熊槐繼位，是為懷王。公元前328年，為楚懷王元年。公元前299年，楚懷王入秦被扣留，在位30年；楚立太子橫，是為頃襄王。公元前296年，楚懷王客死于秦。

　　需要說明的是，根據《逸周書·謚法解》，周公旦和太公望制定謚法，在君王、諸侯、大夫死后，子孫們要立廟舉行隆重的祭祀活動，并根據死者生前的事跡和遭遇，對其評定一個稱號，該稱號叫做謚號。楚懷王即楚王熊槐死后得到的謚號，它是頃襄王與群臣根據熊槐在位事跡和遭遇而選定的，表示同情和懷念的意思。懷，本意是指胸前，引申為懷藏、想念、心意、歸向、安撫、環(huán)繞、來到；對楚王熊槐謚號“懷王”，應當是寓意對熊槐客死秦國的悲慘遭遇的安撫。

　　這就充分表明，楚懷王客死秦國后，楚國曾為其舉行過相應的正規(guī)的祭祀活動，《招魂》即官方祭祀活動的一部分。由于楚懷王被騙入秦，孤身滯留秦國三年之久，并最終客死秦國，他的遭遇曾令楚人舉國哀之。因此，為楚懷王招魂的活動，可能進行過多次，而最隆重的招魂儀式應當是在楚懷王剛剛死去的時候，也就是說《招魂》應寫于此時。

　　我國古代沒有前身、后世的觀念，也沒有天堂、地獄的觀念，只有靈魂不死和神鬼觀念。中國古代所說的幽都與地獄的性質本不相同，幽都指地下空間的世界，而地獄則是靈魂接受審判、處罰并轉世重新發(fā)配的地方。事實上，《招魂》描述天上有虎豹九關、地下有土伯九約，均沒有天堂和地獄的概念。不過，在佛教傳入中國后，幽都逐漸被賦予了地獄的功能，天上也有了玉皇大帝和天宮。

　　所謂靈魂不死，意思是靈魂可以脫離肉體而獨立存在，凡是人睡眠時、重病昏迷時，以及死去時，都被解釋為靈魂出竅，即靈魂脫離了肉體，要想讓人活過來，就需要把靈魂重新招回到肉體之中。所謂神鬼觀念，原本指人死去后的靈魂，好的靈魂就是神，壞的靈魂就是鬼（最初，鬼并無壞意，而是指祖先靈魂）。此外，除了人有靈魂外，其它自然物也有靈魂，例如山有山神、水有水神。大約到了春秋戰(zhàn)國時期，從原始的鬼神觀念，又演繹出神仙觀念。

　　在我國云南納西族的習俗里，每家都懸掛著一個存放家庭成員靈魂的竹簍，姑娘出嫁到婆家，要進行靈魂從娘家轉接入婆家的巫術儀式，只有這樣才表示新人真的到了婆家，在當地的觀念里該儀式甚至比轉戶口還重要。當有人去世時，則要為其舉行招魂儀式，這時招魂的目的不再是讓靈魂返回肉體，而是指引靈魂返回祖先居住的地方，這才是真正意義上的葉落歸根。為此，納西族的東巴（巫師），專門繪有“神路圖”，上面寫著本族遷徙路上經過的地名，這些地名往往多達一二百個，招魂時東巴要面朝死者的靈柩，倒退著一邊走一邊按順序依次高聲念出。臺灣學者李霖燦先生（原臺灣故宮博物院副院長）曾考察過納西族的神路圖，發(fā)現地名都是真實的，而且晚近時期遷徙經過的地名仍然能辨認出來。

　　屈原所處時代的楚國招魂習俗，不一定與今日納西族完全一樣。但是，招魂的基本文化內涵應當是相同的，即引導死者的靈魂回歸故里家鄉(xiāng)。這在《招魂》中是非常明確的，例如“魂兮歸來，入修門些。工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭錦絡些。招具該備，永嘯呼些。魂兮歸來，反故居些。”描述的正是巫師倒退著，拿著盛放靈魂的竹簍，引導靈魂返歸家鄉(xiāng)的場景。

　　值得注意的是，《招魂》最后一句話“魂兮歸來，哀江南”。這是因為，楚國本來就地處江南，因此特別強調死者靈魂回歸江南，也就意味著死者不是在楚國境內去世的。據此可知，《招魂》所招之魂，只能是客死秦國的楚懷王之魂。事實上，《招魂》全文長達282句，在屈原的作品中僅次于《離騷》和《天問》，顯然這是在為一個非常重要的人物舉行招魂時所作，而其人非楚懷王莫屬。

　　《招魂》全文可分為三個段落，第一段是序篇，第二段是正文，第三段是尾聲。

　　序篇首先描述死者靈魂的哭訴，其中“長離殃而愁苦”，或以為是指屈原遭到放逐，其實是指楚懷王客死秦國。接下來描述，上帝同情楚懷王的不幸遭遇，命令巫陽為其招魂。然后描述巫陽以自己的職責是占夢解夢為理由，而勉強接受上帝的命令。

　　這種開場白，不能不讓人懷疑其中藏有某種玄機，或許這是屈原在用巫陽暗指自己。我們知道，古代巫術是一個非常復雜的知識體系，其內容包羅萬象，因此巫師也要有所分工，以便各司其職，更好地完成本職工作。然而，由于屈原與楚懷王有著不尋常的君臣關系，因此屈原勉為其難，決定親自為楚懷王招魂。為此，屈原借懷王托夢上帝，再由上帝命令巫陽的過程，實現由自己來為懷王招魂的目的。事實上，在《九歌》里，招魂、收魂的工作是由大司命承擔的，這應當是楚國的傳統(tǒng)習俗。但是，屈原曾長期擔任三閭大夫之職，他同時又是一個具有創(chuàng)新精神的巫師、學者和政治家，因此他才有可能革新招魂儀式，改由“巫陽”實施招魂。

　　正文的內容可分為兩個層次，其一描述東南西北、天上地下各有其害，呼吁靈魂不要到那些地方去，而是要返回故居。其二描述巫師引導靈魂返歸故里的場景，特別渲染死者生前在故居生活的豪華舒適，諸如“九侯淑女”、“實滿宮些”，顯然是君王才會有的生活。

　　尾聲描述主持招魂者，回憶當年春天自己曾與懷王到南方狩獵的歡快場景；緊接著對比今日，道路已被荒草遮掩，遙望千里之外的遠方（應指懷王客死在秦國之地），傷春之心油然而生，并衷心發(fā)出“魂兮歸來，哀江南”的呼喚。

　　有意思的是，我國長沙子彈庫楚墓出土有男子（靈魂）馭龍升天圖，長沙陳家大山楚墓出土有龍鳳導人（靈魂）升天圖。長沙馬王堆西漢墓出土的帛畫，繪有天上世界、人間世界、地下世界等豐富內容。凡此種種，均表明在春秋戰(zhàn)國以及秦漢時期，楚國楚地特別注重人死后靈魂歸宿的問題，這也是諸子百家唯有楚國的文人學者會撰寫《九歌》、《招魂》、《大招》的原因所在。

　　長沙是楚國首封之地，這里也是楚國先王的祖廟所在地。因此，楚懷王死后的靈魂，應當被引導到祖廟里。也就是說，為懷王招魂的儀式是在長沙舉行的，屈原所作《招魂》也是在長沙脫稿的，而尾聲中的睹物思情亦在情理之中。與此同時，楚懷王的遭遇、楚國的衰弱，也促使屈原對天命、對歷史、對巫術產生了強烈的懷疑，《天問》的腹稿就是在這種情況下起草。